Gramsci — El materialismo histórico, I ‣ Resumen de Quiahuitl Sánchez

Antonio Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Buenos Aires, Nueva Visión, 1971, Capítulo I.
Síntesis y resumen de Quiahuitl Sánchez Segura

Síntesis

En este primer capítulo, Gramsci comienza afirmando que todos los hombres son filósofos en la medida en que todos tienen una concepción del mundo. Sin embargo, no todos los hombres son conscientes de esto y todo lo que hacen es algo natural y normal. A este tipo de “filósofos”, el autor los denomina masa popular. En cambio, los intelectuales que se dedican a la filosofía tienen como labor el hacer consciente las concepciones del mundo para así poder criticarlas, y de este modo poder actuar y hacer un cambio en las ideologías de un grupo determinado. De este modo, la filosofía es política puesto que las concepciones que un conjunto de personas tiene se ven reflejadas en la praxis. Ésta no puede separarse de la filosofía puesto que para poder actuar es necesaria una concepción del mundo. Es por eso que en la filosofía de la praxis, los filósofos no deben separarse de la masa, pues es a ésta, junto con sus ideologías a las que estudiarán.

El autor también habla sobre el lenguaje ya que gracias a él, las concepciones del mundo se reproducen. Para Gramsci es necesario el hablar varios idiomas pues esto ayudará a hacer conciencia de nuestra propia realidad al confrontarla con otras. Al respecto del lenguaje, también habla sobre la traducibilidad de los conceptos, los cuales varían según el lugar y el momento histórico, incluso en una misma sociedad. Esto no significa que unos sean mejores que otros o que muestren una verdad absoluta, simplemente son usados en un momento histórico determinado.

A lo largo del capítulo, Gramsci habla sobre la filosofía de la praxis y su relación con la historia y la ciencia. En la primera, el autor dice que debe estudiarse la historia de la filosofía, así como la manera en la que la filosofía ha modificado o influido una época o momento histórico. Con respecto a la ciencia, Gramsci postula que la ciencia es una ideología en la medida en que los hombres la conciben como una percepción del mundo. La utilizan para explicar de una manera “objetiva” la realidad; sin embargo, la ciencia, al igual que la historia y la lengua cambia y se renueva constantemente dependiendo del momento que vive una sociedad.

Introducción al estudio de la filosofía y del materialismo histórico

Es preciso, demostrar, antes que nada, que todos los hombres son "filósofos", y definir los límites y los caracteres de esta "filosofía espontánea", propia de "todo el mundo", esto es, de la filosofía que se halla contenida:

1. en el lenguaje mismo, que es un conjunto de nociones y conceptos determinados, y no simplemente de palabras vaciadas de contenido;
2. en el sentido común, y en el buen sentido;
3. en la religión popular y, por consiguiente, en todo el sistema de creencias, supersticiones, opiniones, maneras de ver y de obrar que se manifiestan en lo que se llama generalmente "folklore".

Vinculación entre el sentido común, la religión y la filosofía. La filosofía es un orden intelectual, cosa que no pueden ser la religión ni el sentido común. La filosofía y la crítica son la superación de la religión y del sentido común y, en ese aspecto, coinciden con el "buen sentido" que se contrapone al sentido común

Relación entre ciencia-religión-sentido común. La religión y el sentido común no pueden constituir un orden intelectual porque no pueden reducirse a unidad y coherencia ni siquiera en la conciencia individual, y no hablemos ya de la conciencia colectiva; no pueden reducirse a unidad y coherencia "libremente", aunque por imposición "autoritaria'' ello podría ocurrir, como en verdad ocurrió en el pasado dentro de ciertos límites.

En verdad, no existe la filosofía en general: existen diversas filosofías o concepciones del mundo, y siempre se hace una elección entre ellas. ¿Cuál será, entonces, la verdadera concepción del mundo: la afirmada lógicamente como hecho intelectual, o la que resulta de la real actividad de cada cual, que se halla implícita en su obrar? Puesto que el obrar es siempre un obrar político, ¿no puede decirse que la filosofía real de cada cual se halla toda contenida en su política? Este contraste entre el pensar y el obrar, esto es, la coexistencia de dos concepciones del mundo, significa que un grupo social tiene su propia concepción del mundo, aunque embrionaria, que se manifiesta en la acción, y que cuando irregular y ocasionalmente —es decir, cuando se mueve como un todo orgánico—, por razones de sumisión y subordinación intelectual, toma en préstamo una concepción que no es la suya, una concepción de otro grupo social, la afirma de palabra y cree seguirla, es porque la sigue en "tiempos normales", es decir, cuando la conducta no es independiente y autónoma, sino precisamente cometida y subordinada. He ahí también por qué no se puede separar la filosofía de la política, y por qué se puede demostrar, al contrario, que la elección de la concepción del mundo es también un acto político.

Se plantea el problema fundamental de toda concepción del mundo, de toda filosofía que se haya convertido en una "religión", una "fe"; es decir, que haya producido una actividad práctica y una voluntad, y que esté contenida en éstas como "premisa" teórica implícita. Esto es, el problema de conservar la unidad ideológica de todo el bloque social, que precisamente es cimentado y unificado por esta ideología. La fuerza de las religiones, y especialmente de la iglesia católica, ha consistido y consiste en que ellas sienten enérgicamente la necesidad de la unión doctrinaria de toda la masa "religiosa" y luchan para que los estratos intelectualmente superiores no se separen de los inferiores. Los jesuitas han sido, indudablemente, los mayores artífices de esto.

Una de las mayores debilidades de las filosofías inmanentistas en general consiste precisamente en no haber sabido crear una unidad ideológica entre lo bajo y lo alto, entre los "simples" y los intelectuales. En la historia de la civilización occidental el hecho se ha verificado en escala europea, con el fracaso inmediato del Renacimiento, y también, en parte, de la Reforma, en comparación con la iglesia católica. Por otra parte, la organicidad de pensamiento y la solidez cultural podían lograrse solamente si entre los intelectuales y los simples hubiera existido la misma unidad que debe darse entre la teoría y la práctica, si los intelectuales hubiesen sido intelectuales orgánicamente pertenecientes a esas masas, si hubiesen elaborado y dado coherencia a los principios y problemas que estas planteaban con su actividad, constituyendo así un bloque cultural y social.

Un movimiento filosófico es tal cuando se aplica a desarrollar una cultura filosófica para grupos restringidos de intelectuales o, al contrario, sólo es tal cuando, en el trabajo de elaboración de un pensamiento superior al sentido común y científicamente coherente, no se olvida jamás de mantener el contacto con los "simples" y, antes bien, halla en dicho contacto la fuente de los problemas que estudiar y resolver. Sólo mediante este contacto una filosofía deviene "histórica'' se depura de los elementos intelectualistas de naturaleza individual y se hace "vida".

Una filosofía de la praxis sólo puede presentarse inicialmente en actitud polémica y crítica, como superación del modo de pensar precedente y del pensamiento concreto existente. Es decir, sobre todo, como crítica del "sentido común" puede considerarse como la "cumbre" del progreso del sentido común, por lo menos del sentido común de los estratos más cultos de la sociedad y, a través de éstos, también del sentido común popular.

La posición de la filosofía de la praxis es antitética a la católica: la filosofía de la praxis no tiende a mantener a los "simples" en su filosofía primitiva del sentido común, sino, al contrario, a conducirlos hacia una concepción superior de la vida. Se afirma la exigencia del contacto entre intelectuales y simples, no para limitar la actividad científica y mantener la unidad al bajo nivel de las masas, sino para construir un bloque intelectual-moral que haga posible un progreso intelectual de masas y no sólo para pocos grupos intelectuales.

Casi se puede decir que el hombre activo tiene dos conciencias teóricas (o una conciencia contradictoria) : una implícita en su obrar y que realmente lo une a todos sus colaboradores en la transformación práctica de la realidad; y otra superficialmente explícita o verbal, que ha heredado del pasado y acogido sin crítica. Sin embargo, esta conciencia "verbal" no carece de consecuencias: unifica a un grupo social determinado, influye sobre la conducta moral, sobre la dirección de la voluntad, de manera más o menos enérgica, que puede llegar hasta un punto en que la contradictoriedad de la conciencia no permita acción alguna, ninguna decisión, ninguna elección, y produzca un estado de pasividad moral y política. La comprensión crítica de sí mismo se logra a través de una lucha de "hegemonías" políticas, de direcciones contrastantes, primero en el campo de la ética, luego en el de la política, para arribar finalmente a una elaboración superior de la propia concepción de la realidad.

Sin embargo, en los más recientes desarrollos de la filosofía de la praxis la profundización del concepto de unidad entre la teoría y la práctica se halla aún en su fase inicial; quedan todavía residuos de mecanicismo, puesto que se habla de la teoría como "elemento", como "accesorio" de la práctica, de la teoría como sierva de la práctica. El proceso de desarrollo está vinculado a una dialéctica intelectuales-masa; el estrato de los intelectuales se desarrolla cuantitativa y cualitativamente; pero todo salto hacia una nueva "amplitud" y complejidad del estrato de los intelectuales está ligado a un movimiento análogo de la masa de los simples, que se eleva hacia niveles superiores de cultura y amplía simultáneamente su esfera de influencia, entre eminencias individuales o grupos más o menos importantes en el estrato de los intelectuales especializados. Sin embargo, en el proceso se repiten continuamente momentos en los cuales se produce, entre masa e intelectuales (o entre algunos de ellos; o entre grupos de ellos) una separación, una pérdida de contacto. De ahí la impresión de "accesorio", de complementario, de subordinado.

Hay que destacar la importancia y el significado que tienen, en el mundo moderno, los partidos políticos, para la elaboración y la difusión de las concepciones del mundo, en cuanto elaboran la ética y la política conforme a las mismas, es decir, funcionan como "experimentadores" de dichas concepciones. Los partidos seleccionan individualmente la masa actuante, y la selección se produce conjuntamente en el campo práctico y en el teórico, con una relación tanto más estrecha entre teoría y práctica cuanto más radicalmente innovadora y antagónica de los viejos modos de pensamiento es la concepción. La innovación no puede ser de masas, en sus primeros estadios, sino por intermedio de una élite en la cual la concepción implícita en la actividad humana se haya convertido, en cierta medida, en conciencia actual, coherente y sistemática, y en voluntad precisa y decidida.

Cuando no se tiene la iniciativa en la lucha, y cuando la lucha misma termina por identificarse con una serie de derrotas, el determinismo mecánico se convierte en una fuerza formidable de resistencia moral, de cohesión, de perseverancia paciente y obstinada. Pero cuando el "subalterno" se torna dirigente y responsable de la actividad económica de masas, el mecanicismo aparece en cierto momento como un peligro inminente, y se produce una revisión de toda la manera de pensar porque ha ocurrido un cambio en el modo social de ser. Los límites y el dominio de la "fuerza de las cosas" son restringidos. ¿Por qué? Porque, en el fondo, si el subalterno era ayer una cosa, hoy ya no lo es; hoy es una persona histórica, un protagonista. es menester poner de relieve que el fatalismo no es sino la forma en que los débiles se revisten de una voluntad activa y real. He ahí por qué es necesario siempre demostrar la futilidad del determinismo mecánico, el cual, explicable como filosofía ingenua de la masa y, sólo como tal, elemento intrínseco de fuerza, cuando es elevado a filosofía reflexiva y coherente por los intelectuales, se convierte en causa de pasividad, de imbécil autosuficiencia, y ello sin esperar que el subalterno haya llegado a ser dirigente y responsable. Una parte de la masa, aunque subalterna, es siempre dirigente y responsable, y la filosofía de la parte precede siempre a la filosofía del todo, no sólo como anticipación teórica, sino como necesidad actual.

¿Por qué y cómo se difunden, y llegan a ser populares, las nuevas concepciones del mundo? En este proceso de difusión (que es, al mismo tiempo, de sustitución de lo viejo y, muy a menudo, de combinación entre lo nuevo y lo viejo) influyen (¿cómo y en qué medida?) la forma racional mediante la cual la nueva concepción es expuesta y presentada, la autoridad (en cuanto sea reconocida y apreciada, por lo menos genéricamente) del expositor, y de los pensadores y científicos a los cuales llama en su apoyo el expositor; el pertenecer a la misma organización de quien sostiene la nueva concepción (pero luego de haber entrado en la organización por un motivo que no es el de participar de la nueva concepción). Pero la investigación interesa especialmente en lo que respecta a las masas populares, que cambian de concepciones más difícilmente y que, en todo caso, no la aceptan jamás en la forma "pura", por decirlo así, sino siempre y solamente como combinación más o menos heteróclita y abigarrada.

Lo mismo puede decirse de la autoridad de los pensadores y científicos. Ella es muy grande en el pueblo. Pero, en rigor, cada concepción del mundo tiene sus pensadores y científicos que poner por delante, y la autoridad se halla dividida. Se puede concluir que el proceso de difusión de las nuevas concepciones se realiza por razones políticas, es decir, en última instancia, sociales; pero que el elemento autoritario y el organizativo tienen en este proceso una función muy grande, inmediatamente después de producida la orientación general, tanto en los individuos como en los grupos numerosos. De allí se concluye, sin embargo, que las masas, en cuanto tales, sólo pueden vivir la filosofía como una fe.

Pero estas consideraciones conducen a la conclusión de una extrema labilidad de las nuevas convicciones de las masas populares especialmente cuando estas nuevas convicciones contrastan con las convicciones (también nuevas) ortodoxas, socialmente conformistas según los intereses de las clases dominantes. De allí se deducen determinadas necesidades para cada movimiento cultural que tienda a sustituir al sentido común y las viejas concepciones del mundo en general: 1) no cansarse jamás de repetir los argumentos (variando literariamente la forma): la repetición es el medio didáctico más eficaz para obrar sobre la mentalidad popular; 2) trabajar sin cesar para elevar intelectualmente a más vastos estratos populares, esto es, para dar personalidad al amorfo elemento de masa, cosa que significa trabajar para suscitar élites de intelectuales de un tipo nuevo, que surjan directamente de la masa y que permanezcan en contacto con ella.

Esta segunda necesidad, cuando es satisfecha es la que modifica realmente el "panorama ideológico" de una época. Por lo demás, estas élites no pueden constituirse y organizarse sin que en su interior se verifique una jerarquización de autoridad y competencia intelectual, que puede culminar en un gran filósofo individual, si éste es capaz de revivir concretamente las exigencias de la sólida comunidad ideológica, de comprender que ésta no puede tener la rapidez de movimientos propia de un cerebro individual y, por lo tanto, logre elaborar formalmente la doctrina colectiva de la manera más adherente y adecuada al modo de ser colectivo.

La adhesión o no adhesión de masas a una ideología es el modo como se verifica la crítica real de la racionalidad e historicidad de los modos de pensar. Las construcciones arbitrarias son más o menos rápidamente eliminadas de la competición histórica, aun cuando a veces, por una combinación de circunstancias inmediatas favorables, alcanzan a gozar de cierta popularidad, mientras que las construcciones que corresponden a las exigencias de un período complejo y orgánico terminan por imponerse y prevalecer, aun cuando atraviesan muchas fases intermedias durante las cuales su afirmación se produce sólo en combinaciones más o menos abigarradas y heteróclitas.

Estos desarrollos plantean muchos problemas, los más importantes de los cuales se resumen en el modo y la calidad de las relaciones entre los diversos estratos intelectualmente calificados. Se trata, por consiguiente, de fijar los límites de la libertad de propaganda y de discusión, libertad que no debe ser entendida en el sentido administrativo y policial, sino en el sentido de autolimitación que los dirigentes acuerdan a su propia actividad, o sea, en sentido propio, la fijación de una orientación a la política cultural.

Problemas de filosofía y de historia

En la discusión científica, dado que se supone que el interés sea la búsqueda de la verdad y el progreso de la ciencia, se muestra más "avanzado" quien se coloca en el punto de vista de que el adversario puede expresar una exigencia que debe ser incorporada, quizás como momento subordinado, en la propia construcción. Comprender y valorar en forma realista la posición y las razones del adversario significa haberse liberado de la presión de las ideologías para colocarse en un punto de vista "crítico", el único fecundo en la investigación científica.

La historia de la filosofía, como se entiende comúnmente, como historia de la filosofía de los filósofos, es la historia de las iniciativas de una determinada clase de personas para cambiar, corregir, perfeccionar, las concepciones del mundo existentes.

Desde el punto de vista que nos interesa, el estudio de la historia y de la lógica de las diversas filosofías de los filósofos no es suficiente. Es preciso atraer la atención hacia otras partes de la historia de la filosofía, esto es, hacia las concepciones del mundo de las grandes masas, hacía las de los más estrechos grupos dirigentes (o intelectuales) y, finalmente, hacia las relaciones existentes entre estos distintos complejos culturales y la filosofía de los filósofos. La filosofía de una época es la combinación de todos estos elementos, que culmina en una determinada dirección y en la cual esa culminación se torna norma de acción colectiva, esto es, deviene "historia" concreta y completa (integral).

Filosofía "creativa". ¿Qué es la filosofía? ¿Una actividad puramente receptiva, ordenadora, o, al contrario, una actividad absolutamente creativa? "Receptivo" implica la certeza de un mundo externo absolutamente inmutable, que existe "en general", objetivamente, en el sentido vulgar del término. "Ordenador" se acerca a "receptivo"; aunque implica una actividad, ésta es limitada y estrecha. Pero ¿qué significa "creativo"? ¿Significa que el mundo exterior es creación del pensamiento? Pero ¿de qué pensamiento y de quién? Puede caerse en el solipsismo y, de hecho, toda forma de idealismo cae necesariamente en el solipsismo. Para escapar al solipsismo es preciso plantear el problema en forma "historicista" y, al mismo tiempo, colocar en la base de la filosofía la "voluntad" racional, no arbitraria, que se realiza cuando corresponde a necesidades históricas objetivas; o sea, cuando es la misma historia universal, en el momento de su actuación progresiva.

Si esta voluntad está representada inicialmente por un solo individuo, su racionalidad quedará documentada por el hecho de ser acogida por el mayor número, y si es acogida permanentemente se convertirá en una cultura, un "buen sentido", una concepción del mundo, con una ética conforme a su estructura. Es preciso entender creativo, por lo tanto, en sentido "relativo", como el pensamiento que modifica el modo de sentir del mayor número y, por lo mismo, la propia realidad, que no puede ser pensada sin este mayor número. Creativo, también, en el sentido de que plantea la inexistencia de una "realidad" fija por sí misma, sino solamente en relación histórica con los hombres que la modifican, etcétera.

El valor histórico de una filosofía puede ser "calculado" por la eficacia "práctica" que ha logrado (y "práctica" debe ser entendido en sentido amplio). Si es verdad que toda filosofía es la expresión de una sociedad, debería reaccionar sobre la sociedad, determinar ciertos efectos, positivos y negativos. La medida en que reacciona es la medida de su importancia histórica, de su no ser "lucubración" individual, sino hecho histórico.

El filósofo profesional o técnico no sólo "piensa" con mayor lógica, con mayor coherencia, con mayor espíritu sistemático que los demás hombres, sino que además conoce toda la historia del pensamiento, es decir, sabe determinar el sentido del desarrollo que el pensamiento ha tenido hasta él y se halla en condiciones de retomar los problemas desde el punto en que se hallan, luego de haber sufrido el máximo de tentativas de solución, etc.

Me parece que se puede decir que "lenguaje" es esencialmente un nombre colectivo que no supone una cosa única ni en el espacio ni en el tiempo. Lenguaje significa también cultura y filosofía (aun cuando en el orden del sentido común) y, por lo tanto, el hecho "lenguaje" es en realidad una multiplicidad de hechos más o menos orgánicamente coherentes y coordinados. Llevando las cosas al límite se puede decir que cada ser parlante tiene su propio lenguaje, esto es, un modo propio de pensar y de sentir. La cultura, en sus distintos grados, unifica una mayor o menor cantidad de individuos en estratos numerosos, en contacto más o menos expresivo, que se comprenden en diversos grados, etc. Estas diferencias y distinciones histórico-sociales son las que se reflejan en el lenguaje común y producen los "obstáculos" y las "causas de error" que han tratado los pragmáticos.

De ello se deduce la importancia que tiene el "momento cultural", incluso en la actividad práctica (colectiva): cada acto histórico sólo puede ser cumplido por el "hombre colectivo". Esto supone el logro de una unidad "cultural-social", por la cual una multiplicidad de voluntades disgregadas, con heterogeneidad de fines, se sueldan con vistas a un mismo fin, sobre la base de una misma y común concepción del mundo.

Cada relación de "hegemonía" es necesariamente una relación pedagógica, y se verifica, no sólo en el interior de una nación, entre las diversas fuerzas que la componen, sino en todo el campo internacional, entre complejos de civilizaciones nacionales y continentales.

Por ello se puede decir que la personalidad histórica de un filósofo individual se halla también determinada por la relación activa existente entre él y el ambiente cultural que quiere modificar, ambiente que reobra sobre el filósofo y, al obligarlo a una continua autocrítica, funciona como maestro. Así es como una de "las mayores reivindicaciones de las modernas capas de intelectuales en el campo político ha sido la llamada 'libertad de pensamiento y de expresión del pensamiento" (prensa y asociación), porque solamente donde existe dicha condición política se realiza una relación maestro-discípulo en el sentido más general. Cuando el "pensador" se contenta con su propio pensamiento, "subjetivamente" libre, o sea, abstractamente libre, da hoy lugar a la burla: la unidad de ciencia y vida es una unidad activa y solamente en ella se realiza la libertad de pensamiento; es una relación de maestro-discípulo, filósofo-ambiente cultural en medio del cual se obra, en el cual se toman los problemas que es necesario plantear y resolver; esto es, la relación filosofía-historia.

¿Qué es el hombre? Esta es la pregunta primera y principal de la filosofía. Pero a nosotros no nos interesa lo que es cada hombre por separado o, lo que es lo mismo, cada hombre en cada momento. Decimos, pues, que el hombre es un proceso y, precisamente, el proceso de sus actos. Pensando un poco veremos que la pregunta ¿qué es el hombre? no es una pregunta abstracta u "objetiva". Nace del hecho de que hemos reflexionado sobre nosotros mismos y sobre los demás, y de que queremos saber, en relación a lo que hemos reflexionado y visto, qué somos y podemos llegar a ser; si realmente, y dentro de qué límites, somos los "artífices de nosotros mismos", de nuestra vida y de nuestro destino. Y ello queremos saberlo "hoy", en las condiciones dadas hoy día, de la vida "de hoy" y no de cualquier vida y de cualquier hombre.

La pregunta ha nacido y recibido su contestación de especiales y determinados modos de considerar la vida del hombre; el más importante de estos modos es la "religión", y una religión determinada: el catolicismo. Todos tienen la vaga intuición que hacer del catolicismo una norma de vida es equivocarse; tan cierto es esto, que nadie se atiene al catolicismo como norma de vida, aunque se declare católico. Un católico integral que aplicase en cada acto de su vida las normas católicas, parecería un monstruo; cosa que es, indudablemente, la crítica más rigurosa del catolicismo, y la más perentoria.

Desde el punto de vista "filosófico", lo que no satisface en el catolicismo es el hecho de que éste, a pesar de todo, coloca la causa del mal en el hombre individual mismo, esto es, que concibe al hombre como individuo bien definido y limitado. Y en este punto es necesario reformar el concepto de hombre. Es preciso concebir al hombre como una serie de relaciones activas (un proceso) en el cual, si bien la individualidad tiene la máxima importancia, no es, sin embargo, el único elemento digno de consideración. La humanidad que se refleja en cada individualidad está compuesta de diversos elementos: 1) el individuo; 2) los otros hombres; 3) la naturaleza.

El hombre no entra en relación con los demás hombres por yuxtaposición, sino orgánicamente, es decir, en cuanto forma parte de organismos, desde los más simples hasta los más complejos. Así, el hombre no entra en relación con la naturaleza simplemente por el hecho de ser él mismo naturaleza, sino activamente, por medio de la técnica y el trabajo. En este sentido, el filósofo real no es y no puede ser otra cosa que el político, es decir, el hombre activo que modifica el ambiente, entendido por ambiente el conjunto de las relaciones de que el hombre forma parte. Si la individualidad misma es el conjunto de estas relaciones, crearse una personalidad significa adquirir conciencia de esas relaciones, y modificar la personalidad significa modificar el conjunto de estas relaciones.

Pero estas relaciones, como se ha dicho, no son simples. En tanto algunas de ellas son necesarias, otras son voluntarias. Por otra parte, tener conciencia más o menos profunda de ellas (esto es, conocer más o menos la manera de modificarlas) ya las modifica. No es suficiente conocer el conjunto de relaciones en cuanto existen en un momento dado como sistema, sino que importa conocerlas genéticamente, en su movimiento de formación, puesto que cada individuo no es sólo la síntesis de las relaciones existentes, sino de la historia de estas relaciones, esto es, el resumen de todo el pasado.

También es cierto que el "hombre es lo que come", en cuanto la alimentación es una de las expresiones de las relaciones sociales en su conjunto, y cada grupo social tiene su alimentación fundamental; pero al mismo tiempo puede decirse que "el hombre es su vestimenta", "el hombre es su departamento", el hombre es su particular modo de reproducirse, esto es, su familia, dado que la alimentación, la vestimenta, la casa, la reproducción, son elementos de la vida social en los cuales, del modo más evidente y amplio (o sea, con extensión de masa) se manifiesta el complejo de las relaciones sociales. El problema de lo que es el hombre es siempre el problema llamado de la "naturaleza humana", o del llamado "hombre en general", esto es, el intento de crear una ciencia del hombre (una filosofía) que parta de un concepto inicialmente "unitario", de una abstracción que pueda contener todo lo "humano".

Que la "naturaleza humana" sea el "conjunto de las relaciones sociales", es la respuesta más satisfactoria, porque incluye la idea de devenir: el hombre deviene, cambia continuamente con la modificación de las relaciones sociales y porque niega al "hombre en general"; en verdad, las relaciones sociales son expresadas por diversos grupos que se presuponen entre sí y cuya unidad es dialéctica, no formal.

En la historia la "igualdad" real, o sea, el grado de "espiritualidad" alcanzado por el proceso histórico de la "naturaleza humana", se identifica con el sistema de asociaciones "privadas y públicas" "explícitas e implícitas" que se anudan en el Estado y el sistema político mundial: se trata de "igualdades" sentidas como tales por los miembros de una asociación y de "desigualdades" sentidas por las diversas asociaciones; igualdades y desigualdades que valen en tanto se tiene conciencia de ellas, individualmente o como grupo. Así también se llega a la igualdad o ecuación entre "filosofía y política", entre pensamiento y acción, esto es, a una filosofía de la praxis. Todo es político, incluso la filosofía o las filosofías, y la única "filosofía" es la historia en acción, es decir, la vida misma.

Progreso y devenir. El progreso es una ideología, el devenir una concepción filosófica. El "progreso" depende de una determinada mentalidad, en cuya constitución entran ciertos elementos culturales históricamente determinados; el "devenir" es un concepto filosófico del cual puede estar ausente el "progreso".

Es indudable que el progreso ha sido una ideología democrática; también lo es el que ha servido políticamente a la formación de los modernos Estados constitucionales, etc. Igualmente es cierto que hoy ya no está en auge. Pero ¿en qué sentido? No en el sentido de que se haya perdido la fe en la posibilidad de dominar racionalmente la naturaleza y el azar, sino en el sentido "democrático"; es decir, en el sentido de que los "portadores" oficiales del progreso se han vuelto incapaces de este dominio, pues han provocado fuerzas destructivas actuales tan peligrosas y angustiosas como las del pasado. La crisis de la idea de progreso no es, pues, crisis de la idea misma, sino de los portadores de la idea, que se han convertido, ellos mismos, en "naturaleza" que debe ser dominada.

En el devenir" se ha tratado de salvar lo que hay de más concreto en el "progreso": el movimiento, y principalmente el movimiento dialéctico (lo que es una profundización, puesto que el progreso está ligado a la concepción vulgar de la evolución).

Como el hombre es también el conjunto de sus condiciones de vida, se puede medir cuantitativamente la diferencia entre el pasado y el presente, dado que es posible medir el grado en que el hombre domina la naturaleza y el azar. La posibilidad no es la realidad, pero también aquélla es una realidad: que el hombre pueda hacer o no hacer una cosa tiene su importancia para valorar lo que realmente se hace. Posibilidad quiere decir "libertad". El hombre, en este sentido, es libertad concreta, es decir, aplicación efectiva del querer abstracta o impulso vital en los medios concretos que realizan tal voluntad. Se crea la propia personalidad:

1. dando una dirección determinada y concreta ("racional") al propio impulso vital o voluntad;
2. identificando los medios que hacen que tal voluntad sea concreta, determinada y no arbitraria;
3. contribuyendo a modificar el conjunto de las condiciones concretas que realizan esta voluntad en la medida de los propios límites de potencia y de la manera más fructífera.

El individualismo. Sobre el llamado "individualismo", o sea sobre la actitud que cada período histórico ha tenido respecto de la posición del individuo en el mundo y en la vida histórica: lo que hoy se llama "individualismo" ha tenido origen en la revolución cultural que sucedió al medievo (Renacimiento y Reforma) e indica una determinada posición hacia el problema de la divinidad y, por consiguiente, hacia la iglesia; es la transición del pensamiento trascendente hacia el inmanentismo.

Prejuicios contra el individualismo, hasta repetir contra él las jeremiadas, más que críticas, del pensamiento católico y retrógrado; el "individualismo" que hoy ha devenido antihistórico es aquel que se manifiesta en la apropiación individual de la riqueza, en tanto que la producción se ha socializado siempre más. Si se considera "hombre" sólo al que posee, y si ha llegado a ser imposible que todos posean, ¿por qué sería antiespiritual buscar una forma de propiedad por la cual las fuerzas materiales integren y contribuyan a constituir a todas las personalidades? En realidad, implícitamente, se reconocía que la "naturaleza humana" residía no en el individuo, sino en la unidad del nombre y las fuerzas materiales: por lo tanto, la conquista de las fuerzas materiales es un modo, el más importante, de conquistar la personalidad.

Filosofía y democracia. En el idealismo se halla la afirmación de que la filosofía es la ciencia democrática por excelencia en lo que se refiere a la facultad de razonar, común a todos los hombres; por lo cual se explica el odio de los aristócratas por la filosofía y las prohibiciones legales contra la enseñanza y la cultura por parte de las clases del viejo régimen.

Teoría y práctica. Dado que toda acción es el resultado de diversas voluntades, con diverso grado de intensidad, de conciencia, de homogeneidad con el complejo total de la voluntad colectiva, es claro que también la teoría correspondiente e implícita será una combinación de creencias y puntos de vista tan descompaginados como heterogéneos. Si se plantea el problema de identificar la teoría y la práctica, se plantea en el sentido siguiente: construir sobre una determinada práctica una teoría que, coincidiendo e identificándose con los elementos decisivos de la práctica misma, acelere el proceso histórico en acto, tornando la práctica más homogénea, coherente, eficiente en todos sus elementos, es decir: tornándola poderosa al máximo; o bien, dada cierta posición teórica, organizar el elemento práctico indispensable para su puesta en práctica.

Estructura y superestructura. La estructura y las superestructuras forman un "bloque histórico” o sea que el conjunto complejo, contradictorio y discorde de las superestructuras es el reflejo del conjunto de las relaciones sociales de producción. De ello surge: sólo un sistema totalitario de ideologías refleja racionalmente la contradicción de la estructura y representa la existencia de las condiciones objetivas para la subversión de la praxis.

El término "catarsis". Se puede emplear el término "catarsis" para indicar el paso del momento meramente económico al momento ético-político, esto es, la elaboración superior de la estructura en superestructura en la conciencia de los nombres. Ello significa también el paso de lo "objetivo a lo subjetivo" y de la "necesidad a la libertad". La fijación del momento "catártico" deviene así, me parece, el punto de partida de toda la filosofía de la praxis; el proceso catártico coincide con la cadena de síntesis que resulta del desarrollo dialéctico.

Si la realidad es como la conocemos, y si nuestro conocimiento cambia continuamente; si, por lo tanto, ninguna filosofía es definitiva sino históricamente determinada, resulta difícil imaginar que la realidad cambie objetivamente con nuestro cambiar. Hecha la afirmación de que lo que nosotros conocemos en las cosas no es sino nosotros mismos, nuestras necesidades y nuestros intereses, o sea que nuestros conocimientos son superestructuras (o filosofías no definitivas), resulta difícil evitar que se piense en algo real más allá de dichos conocimientos, no en el sentido metafísico de "noumeno", de "dios ignoto", o de un "incognoscible", sino en el sentido concreto de "relativa ignorancia" de la realidad, de algo aún "desconocido" pero que podrá ser conocido algún día, cuando los instrumentos "físicos" e intelectuales de los hombres sean más perfectos, o sea cuando hayan cambiado, en sentido progresista, las condiciones sociales y técnicas de la humanidad..

Filosofía especulativa. Es preciso no esconder las dificultades que presentan la discusión y la crítica del carácter "especulativo" de ciertos sistemas filosóficos y la "negación" teórica de la "forma especulativa" de las concepciones filosóficas. Problemas que surgen:

1. El elemento "especulativo", ¿es propio de toda filosofía o es la forma que debe asumir toda construcción teórica como tal?
2. ¿O más bien se trata de una cuestión "histórica", un problema histórico y no teórico, en el sentido de que toda concepción del mundo, en una determinada fase histórica, asume una forma "especulativa" que representa su apogeo y el comienzo de su disolución?

La crítica, por lo tanto, debe resolver la especulación en sus términos reales de ideología política, de instrumento de acción práctica; pero la misma crítica tendrá una fase especulativa, que marcará su apogeo. La cuestión es la siguiente: la de si este apogeo no es el camino para iniciar una fase histórica de nuevo tipo, en la cual, habiéndose compenetrado orgánicamente necesidad libertad, no habrá más contradicciones sociales y la única dialéctica será la ideal, la de los conceptos y ya no la de las fuerzas históricas.

El problema de la "objetividad" del conocimiento, según la filosofía de la praxis, puede ser elaborado partiendo de la proposición (contenida en el prefacio de la Crítica de la economía política), de que "los hombres adquieren conciencia (del conflicto entre las fuerzas materiales de producción), en el terreno ideológico", de las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas, filosóficas. Este es el punto que es preciso elaborar y que puede serlo con todo el conjunto de la doctrina sobre el valor de las superestructuras.

¿Qué significará, en ese caso, el término "monismo"? No precisamente materialismo ni idealismo, sino identidad de los contrarios en el acto histórico concreto, esto es, actividad humana (historia-espíritu) en concreto, indisolublemente unida a cierta "materia" organizada (historizada), a la naturaleza transformada por el hombre.

Pragmatismo y política. Si es verdad que la filosofía es una "política" y que cada filósofo es esencialmente un hombre político, tanto más puede decirse ello del pragmático, que construye la filosofía "utilitariamente" en el sentido inmediato. El pragmatismo no sale de la esfera religiosa positiva y tiende a crear una moral laica: tiende a crear una "filosofía popular" superior al sentido común. Se trata de un "partido ideológico" inmediato, más que un sistema de filosofía.

El filósofo "individual" de tipo alemán o italiano está ligado a la "práctica" mediatamente (y a menudo la mediación es una cadena de muchos anillos); el pragmático quiere vincularse rápidamente, y en realidad parece así que el filósofo italiano o alemán es más "práctico" que el pragmático, que juzga según la realidad inmediata, a menudo vulgar, mientras que el otro tiene un fin más alto, coloca el blanco más arriba y por ello tiende a elevar el nivel cultural existente (cuando lo hace, se comprende).

Ética. La máxima de Kant: "Obra de modo que toda tu conducta pueda convertirse en norma para todos los hombres, en condiciones similares", es menos simple y obvia de lo que parece a primera vista. La máxima kantiana puede ser considerada un truismo, puesto «que es difícil encontrar una persona que no obre creyendo hallarse en las condiciones en que todos obrarían como ella. El problema está vinculado con los otros:

1. Cada cual es indulgente consigo mismo, porque cuando obra no "conformísticamente" conoce el mecanismo de sus propias sensaciones y juicios, la cadena de las causas y efectos que lo han llevado a obrar; mientras que para los demás es rigorista porque no conoce la vida interior;
2. cada cual obra según su cultura, esto es, según la cultura de su ambiente, y "todos los hombres" son para él su ambiente, aquellos que piensan como él: la máxima de Kant presupone una sola cultura, una sola religión, un conformismo "mundial".

La objeción que no parece exacta es ésta: que las "condiciones similares" no existen, porque entre las condiciones se halla comprendido el que obra, su individualidad, etc. Se puede decir que la máxima de Kant está vinculada a su tiempo, al iluminismo cosmopolita, y a la concepción crítica del autor.

El escepticismo. La objeción de sentido común que podría hacerse al escepticismo es esta: que para ser coherente consigo mismo, el escéptico no debería hacer otra cosa que vivir como un vegetal, sin mezclarse en los asuntos de la vida común. Si el escéptico interviene en la discusión, ello significa que cree poder convencer, esto es, que ya no es más escéptico, sino que representa a determinada opinión positiva que por lo común es mala, y que sólo puede triunfar convenciendo a la comunidad de que las demás son peores, en cuanto son inútiles.

Concepto de "ideología". La "ideología" ha sido un aspecto del "sensismo", o sea del materialismo francés del siglo XVIII. Su significado originario era el de "ciencia de las ideas", y dado que el análisis era el único método reconocido y aplicado a la ciencia, significaba "análisis de las ideas", esto es, "investigación sobre el origen de las ideas". Las ideas debían ser descompuestas en sus "elementos" originarios, y éstos no podían ser sino las "sensaciones": las ideas derivan de las sensaciones. Pero el sensismo podía asociarse sin mucha dificultad a la fe religiosa, a las creencias más extremas en la "potencia del Espíritu" y en sus "destinos inmortales".

El mismo significado que el término "ideología" ha asumido en la filosofía de la praxis contiene implícitamente un juicio de desvalor y excluye que para sus fundadores hubiese que buscar el origen de las ideas en las sensaciones y, por lo tanto, en último análisis, en la fisiología: esta misma "ideología" debe ser examinada históricamente como una superestructura, según la filosofía de la praxis.

El sentido peyorativo de la palabra se ha hecho extensivo y ello ha modificado y desnaturalizado el análisis teórico del concepto de ideología. El proceso de este error puede ser fácilmente reconstruido:

1. se identifica a la ideología como distinta de la estructura y se afirma que no son las ideologías las que modifican la estructura, sino viceversa;
2. se afirma que cierta solución política es "ideológica", esto es, insuficiente como para modificar la estructura, aun cuando cree poder hacerlo; se afirma que es inútil, estúpida, etc.;
3. se pasa a afirmar que toda ideología es "pura" apariencia, inútil, estúpida, etcétera.

Es preciso, entonces, distinguir entre ideologías históricamente orgánicas, es decir, que son necesarias a determinada estructura, e ideologías arbitrarias, racionalistas, "queridas". En cuanto históricamente necesarias, éstas tienen una validez que es validez "psicológica"; "organizan" las masas humanas.

La ciencia y las ideologías "científicas"

Recoger las principales definiciones que se han hecho de la ciencia (en el sentido de ciencia natural). "Estudio de los fenómenos y de sus leyes de semejanza (regularidad), de coexistencia (coordinación), de sucesión (causalidad)". Otras tendencias, partiendo de una ordenación más cómoda que la ciencia debe establecer entre los fenómenos, a fin de poder manejarlos mejor por el pensamiento y dominarlos para los fines de la acción, definen la ciencia como "la descripción más económica de la realidad".

El problema más importante que es menester resolver en torno al concepto de ciencia es el siguiente: si la ciencia puede dar, y de qué manera, la "certeza" de la existencia objetiva de la llamada realidad externa. Para el sentido común el problema ni siquiera existe. Pero ¿de dónde nace la certeza del sentido común? Esencialmente, de la religión (por lo menos del cristianismo, en Occidente); pero la religión es una ideología, la más arraigada y difundida, no una prueba y una demostración. Se puede sostener que es un error exigir a la ciencia como tal la prueba de la objetividad de la realidad, puesto que esta objetividad es una concepción del mundo, una filosofía, y no puede ser un dato científico,

Se establece así lo que es común a todos los hombres, lo que todos los hombres pueden verificar del mismo modo, independientemente los unos de los otros, porque han observado igualmente las condiciones técnicas de verificación. "Objetivo" significa simple y solamente esto: llámese objetivo, realidad objetiva, a aquella realidad que es verificada por todos los hombres, que es independiente de todo punto de vista, ya sea meramente particular o de grupo.

Sin embargo, esta concepción, en su conjunto, por la dirección que señala, puede ser aceptada por la filosofía de la praxis, en tanto que se debe rechazar la del sentido común que, sin embargo, concluye materialmente del mismo modo. El sentido común, en la descripción de esta objetividad, cae en los errores más groseros; en gran medida se halla aún en la fase de la astronomía ptolomaica, no sabe establecer los nexos de causa a efecto, etc., es decir, que afirma como "objetiva" cierta "subjetividad" anacrónica, porque no sabe siquiera concebir que pueda existir una concepción subjetiva del mundo y qué puede querer significar.

Toda la ciencia está ligada a las necesidades de la vida, a la actividad del hombre. Sin la actividad del hombre, creadora de todos los valores, y también de los científicos, ¿qué significaría la "objetividad"? No otra cosa que el caos, el vacío, si así puede decirse. Porque, realmente, si uno imagina que no existe el hombre, no puede imaginarse la lengua y el pensamiento. Para: la filosofía de la praxis, el ser no puede ser separado del pensar, el hombre de la naturaleza, la actividad de la materia, el sujeto del objeto; si se hace esta separación, se cae en una de las tantas formas de religión o de abstracción sin sentido.

Colocar la ciencia en la base de la vida, hacer de la ciencia la concepción del mundo por excelencia, la que limpia los ojos de toda ilusión ideológica y coloca al hombre frente a la realidad, tal como ésta es, significa volver a caer en el concepto de que la filosofía de la praxis tiene necesidad de apoyos filosóficos fuera de sí misma. Pero en realidad la ciencia es también una superestructura, una ideología. Que la ciencia es una superestructura, está demostrado también por el hecho de que ésta ha tenido períodos de eclipse, habiendo sido oscurecida por otra ideología dominante: la religión, que afirmaba haber absorbido a la ciencia misma.

Los instrumentos lógicos del pensamiento

La metodología de Mario Govi. Govi es un positivista y su libro tiende a renovar el viejo positivismo clásico, a crear un neopositivismo. En el fondo, para Govi "metodología" tiene un significado muy restringido, de "pequeña lógica"; se trata para él de construir una nueva lógica formal, abstracta, carente de todo contenido, inclusive donde habla de las diversas ciencias, que Govi llama epistemología. Govi divide la metodología en dos partes: metodología general, o lógica propiamente dicha, y metodología especial o epistemología.

La epistemología tiene como objeto primario y principal el conocimiento del especial fin cognoscitivo al cual está dirigida cada investigación, para poder luego determinar los medios y procedimientos para conseguirlo. Govi reduce a tres los diversos objetivos cognoscitivos legítimos de la investigación humana. Dos son objetivos cognoscitivos finales: el conocimiento teórico, o de la realidad; el conocimiento práctico, o de lo que se debe y lo que no se debe hacer. El tercero consiste en los conocimientos que son medios para la adquisición de los precedentes.

El concepto de "legítimo" tiene una gran importancia en el sistema de Govi (éste forma parte de la metodología general o ciencia del juicio); cada juicio, considerado en sí mismo, es verdadero o falso; considerado subjetivamente, o sea, como producto del pensamiento de quien lo emite, es legítimo o ilegítimo. Un juicio puede ser conocido como verdadero o falso sólo cuando es reconocido como legítimo o ilegítimo.

Valor puramente instrumental de la lógica y la metodología formales. Se pueden colocar la lógica formal y la metodología abstracta junto a la "filología". También la filología tiene un valor decididamente instrumental, junto a la erudición.

La técnica del pensar. La técnica del pensamiento, elaborada como tal, no creará, ciertamente, grandes filósofos, pero dará criterios de juicio y de verificación, y corregirá las deformaciones del modo de pensar del sentido común. Sería interesante un examen comparativo de la técnica del sentido común, de la filosofía del hombre de la calle, y la técnica del pensamiento reflexivo y coherente. También en ese orden de cosas vale la observación de Macaulay sobre las debilidades lógicas de la cultura formada por la vía oratoria y declamatoria.

Debe profundizarse la cuestión del estudio de la técnica del pensamiento como propedéutica, como proceso de elaboración, pero es preciso ser cauto porque la imagen de "instrumento" técnico puede inducirnos a error. Entre "técnica" y "pensamiento en acción" existe más identificación que la que hay en las ciencias experimentales entre "instrumentos materiales" y ciencia propiamente dicha. Un poeta puede no saber leer ni escribir; en cierto sentido, también un pensador puede hacerse leer y escribir todo lo que le interesa de los demás o lo que él mismo ya ha pensado. Porque leer y escribir se refieren a la memoria, son una ayuda para la memoria. La técnica del pensamiento no puede ser parangonada a estas operaciones, y de ellas se puede decir que importa enseñar esta técnica, como importa enseñar a leer y a escribir, sin que ello interese a la filosofía, lo mismo que el leer y escribir no interesan al poeta como tal.

Esperanto científico y filosófico. De la no comprensión de la historicidad de los lenguajes y, por consiguiente, de la filosofía, de las ideologías y las opiniones científicas, derívase la tendencia, propia de todas las formas del pensamiento (también de las idelógico-historicistas), a construirse a sí mismas como un esperanto o de la filosofía y de la ciencia. Para los esperantistas de la filosofía y de la ciencia, todo lo que no se halla expresado en su lenguaje es delirio, es prejuicio y superstición, etc.; ellos transforman en juicio moral y en diagnóstico de orden psiquiátrico lo que debería ser un juicio meramente histórico.

No se debe pensar que la forma de pensamiento "antiesperantística" signifique escepticismo, agnosticismo o eclecticismo. Es cierto que cada forma del pensamiento debe considerarse a sí misma como "exacta" y "verdadera", y combatir las otras formas del pensamiento, pero debe hacerlo "críticamente".

Traducibilidad de los lenguajes científicos y filosóficos

Es preciso resolver el siguiente problema: si la traducibilidad recíproca de los diferentes lenguajes filosóficos y científicos es un elemento "crítico" propio de cada concepción del mundo, o si solamente es propio de la filosofía de la praxis (de manera orgánica,) y sólo parcialmente apropiable por las demás filosofías. La traducibilidad presupone que una determinada fase de la civilización tiene una expresión cultural "fundamentalmente" idéntica, aun si el lenguaje es históricamente distinto, determinado por la particular tradición de cada cultura nacional y de cada sistema filosófico, por el predominio de una actividad intelectual o práctica, etc.

Dos culturas nacionales, expresión de civilizaciones fundamentalmente similares, creen ser distintas, opuestas, antagónicas, una superior a la otra, porque emplean lenguajes de tradiciones distinta, formados sobre la base de actividades características y particulares a cada una de ellas: lenguaje político-jurídico en Francia, filosófico, doctrinario, teórico, en Alemania. Para el historiador, en realidad, estas civilizaciones son traducibles recíprocamente, reducibles la una a la otra. Esta traducibilidad no es "perfecta", ciertamente, en todas sus particularidades, incluso importantes (¿qué lengua es exactamente traducible a otra, qué palabra es traducible exactamente a otro idioma?), pero lo es en el "fondo esencial".

La filosofía gentiliana es la que hoy hace más cuestiones acerca de "palabras", de "terminología", de "jergas", y considera "creaciones" nuevas a las que son expresiones verbales nuevas, no siempre muy felices y adecuadas. Dos estructuras fundamentalmente similares tienen superestructuras "equivalentes" y recíprocamente traducibles, cualquiera sea su lenguaje particular y nacional.

Es menester distinguir entre ambos fundadores de la filosofía de la praxis, cuyo lenguaje no tiene el mismo origen cultural y cuyas metáforas reflejan intereses distintos. Otro aspecto "lingüístico" está vinculado al desarrollo de las ciencias jurídicas. Se dice en la introducción a la Crítica de la economía política que "no se puede juzgar una época histórica por lo que ésta piensa de sí misma", esto es, por el conjunto de sus ideologías.