Judith Butler — Reescenificación de lo universal. Hegemonía y límites del formalismo ‣ Resumen de Vanessa García

Judith Butler, «Reescenificación de lo universal: hegemonía y límites del formalismo» en Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek, Contingencia, hegemonía, universalidad, Buenos Aires, FCE, 2000, pp.11-48. Resumen de Itzel Vanessa García De Jesús

Síntesis

Judith Butler enfatiza la universalidad como una incompletitud, pues al ser analizada la universalidad, se llega al punto de que lo universal no abarca todo el conjunto de personas, entonces esto lo hace ser incompleto. Al no englobar todo el grupo social, se observan rasgos de identidad lo cual presupone una racionalización de parte de los integrantes del grupo, puesto que se sienten más identificados con una parte de su sociedad que de otra. A pesar de estas diferencias, se toma al conjunto como universal: así los reclamos sociales se comienzan a ejercer, pero de manera equivocada, pues los traductores no presentan los requerimientos de los grupos introduciendo sus propios intereses. Los puntos anteriores se engloban en el problema de la supuesta universalidad que hay en los grupos sociales.

Resumen

De acuerdo con la visión de hegemonía de Laclau, las organizaciones políticas democráticas se constituyen mediante exclusiones, que retornan para frecuentar aquellas organizaciones políticas predicadas sobre la ausencia de esas exclusiones. Entonces, cualquier posición del sujeto en particular dentro de una organización política es necesariamente incompleta. Esa incompletitud de la posición de sujeto puede entenderse de dos maneras: como el fracaso de cualquier articulación en particular para describir a la población que representa; y también, que cada sujeto está constituido sobre diferencias y lo que es producido como el “exterior constitutivo” del sujeto nunca puede pasar a ser totalmente interno o inmanente. Así la noción del sujeto incompleto aparece para garantizar una cierta incompletitud de la interpretación.

Al acercarse a los límites del sujeto, se observan las diferentes formas de oposición. Si hegemonía denota las posibilidades históricas de articulación que emergen dentro de un horizonte político dado, entonces será significativamente diferente si entendemos ese campo como transformable y revisable históricamente. En este caso, la hegemonía consiste en las posibilidades de expandir las posibilidades democráticas para los términos claves del liberalismo, tornándose más inclusivos, más dinámicos y más concretos; la hegemonía pone énfasis en las maneras en que opera el poder para formar nuestra comprensión cotidiana de las relaciones sociales y para orquestar las maneras en las que consentimos esas relaciones tácticas y disimuladas del poder. El poder es reconstruido en diversas coyunturas dentro de la vida cotidiana; constituye nuestro sentido común y está instalado en el lugar de las epistemes prevalecientes de una cultura. La transformación social no recurre simplemente por una concentración masiva a favor de una causa, sino precisamente a través de las formas en que las relaciones sociales cotidianas son rearticuladas en nuevos horizontes conceptuales, por relaciones anómalas o subversivas.

Respecto al tema de la universalidad, algunos teóricos políticos quieren saber qué rasgos políticamente relevantes de los seres humanos pueden ser extendidos a todos los seres humanos, y luego fundar sus visiones normativas de lo que debe ser un orden político en esa descripción universal. El supuesto kantaniano de que cuando “yo” razono parto de una racionalidad que es transpersonal, culmina en la reivindicación de que mi razonamiento presupone la universalidad de mis reivindicaciones. Así, el enfoque procesal presupone la prioridad de una racionalidad como ésa, y también presupone el carácter sospechoso de rasgos ostensiblemente no racionales de conducta humana en el dominio de la política.

Hegel ofrece tres nombres para una universalidad que identifica como singular e insiste simultáneamente en su pluralidad. A este conjunto de revisiones agrega la noción de que el sujeto, que opera a través de la forma pronominal “yo”, también es lo universal, de modo que “yo” es solo otro sinónimo y especificación de universalidad. Kant, por su parte, empleó la expresión de que “yo” acompaña todas mis manifestaciones, porque también “yo” es lo universal en y para sí, mientras que lo comunitario o externo, es otra forma más de universalidad. La postulación del “yo” universal necesita la exclusión de lo que es específico y vital del sí mismo para su definición. La universalidad en su forma abstracta requiere aislar a la persona de las ciudades que él o ella puedan compartir con otros.

Por lo tanto, lo que es universal es lo que pertenece a todas las personas, pero no es todo lo que pertenece a cada persona. Para Hegel, en cada instancia en que lo universal es concebido como un rasgo del pensamiento es separado del mundo que busca conocer. El pensamiento tiene dentro de sí las reglas que necesita para conocer las cosas o para saber cómo actuar en relación con ellas. En la medida en que la universalidad del pensamiento garantiza libertad, la libertad es definida por encima y contra toda influencia exterior. Para que la libertad se transforme en concreta, el pensamiento debe sumergirse en la materia. Hegel, sostiene que uno no aporta nada al objeto, sino que tan solo traza los rasgos inmanentes que el objeto despliega. El sujeto del saber y el mundo, los dos, son deshechos y rehechos por el acto del conocimiento. Y deja en claro que la universalidad está ligada al problema del reconocimiento recíproco.

La universalidad no se ve a sí misma como negativa, y como lo opuesto de lo que pensó que era, sino que también experimenta la transición pura de un extremo al otro, y llega a conocerse como transición. Lo universal requiere la desaparición constante y sin sentido del individuo, por lo tanto, requiere la aparición constante y sin sentido del individuo, lo que es exhibido dramáticamente. La universalidad es la desaparición misma.

La universalidad de lo particular busca elevar un contenido específico a condición global, construyendo un imperio de su significado local. El lugar donde la universalidad será encontrada es como un “lugar vacío pero inerradicable”.

En un principio, se había hablado sobre la incompletitud, pero la noción de toda identidad es postulada en un campo de relaciones diferenciales, en el cual esas relaciones son presociales o constituyen un nivel estructural de diferenciación que condiciona y estructura lo social.

No hay consenso cultural a nivel internacional acerca de lo que debería y no debería ser un reclamo de universalidad, quién puede hacerlo y que forma debería tomar. Para que el reclamo funcione, debe experimentar un conjunto de traducciones a los diversos contextos retóricos y culturales en los cuales se forjan el significado y la fuerza de los reclamos. Ninguna afirmación de universalidad tiene lugar separada de una norma cultural; toda afirmación que se enuncie requiere de inmediato una traducción cultural, sin traducción, el único modo en que la aseveración de universalidad puede atravesar una frontera es a través de una lógica colonial y expansionista.

La traducción también puede funcionar con la lógica de la expansión colonial, cuando la traducción se convierte en el instrumento a través del cual los valores dominantes son trasladados al lenguaje de los subordinados y los subordinados corren el riesgo de llegar a conocerlos y entenderlos como señales de su “liberación”. La traducción siempre corre el riesgo de una apropiación. Spivak ofrece la traducción cultural como una teoría y práctica de responsabilidad política.

Entonces la tarea que debe realizar el traductor poscolonial es la de poner en relieve la no convergencia de discursos, de modo que uno pueda conocer las violencias fundacionales de una episteme. La traducción puede tener su posibilidad contracolonista, puesto que también expone los límites de lo que el lenguaje dominante puede manejar.

Al poner énfasis en la localización cultural de la enunciación de universalidad, se ve que el propio reclamo de universalidad está ligado a varios escenarios sintácticos dentro de la cultura, que hacen imposible separar lo formal de los rasgos culturales de todo reclamo universalista. Utilizando el lenguaje de Foucault, se puede insistir en que la universalidad es un “surgimiento” o un no “lugar”, una mera distancia, que indica que los adversarios no pertenecen a un espacio en común. En consecuencia, nadie es responsable de un surgimiento: nadie puede vanagloriarse de ello dado que siempre ocurre en el intersticio. La universalidad pertenece a una lucha hegemónica de final abierto.

La enunciación de universalidad, produce un cierto tipo de contradicción performativa. Porque lo universal anuncia su “no lugar”, su modalidad fundamentalmente temporal. Cuando uno reclama derechos universales, y lo hace en forma que preserva la particularidad de su lucha, uno habla de una forma que puede ser fácilmente desechada por absurda o imposible. Las normas convencionales y de exclusión de universalidad pueden producir formulaciones no convencionales de universalidad que exponen los rasgos limitados y de exclusión de la primera al mismo tiempo.

La única veracidad no es pronunciable fuera de un lenguaje cultural, pero su articulación no implica que dispongamos de un lenguaje adecuado, solamente significa que cuando pronunciamos su nombre, no escapamos de nuestro lenguaje, si bien podemos empujar los límites.