Žižek, ¿Lucha de clases o posmodernidad? ‣ Resumen de Rebeca Vargas

Slavoj Žižek, «¿Lucha de clases o posmodernismo? ¡Sí, por favor!» en Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek,Contingencia, hegemonía, universalidad, Buenos Aires, FCE, 2000, pp.95-140. Resumen y síntesis de Rebeca Vargas Martínez

Síntesis

Žižek muestra su opinión acerca de la discusión sobre disyuntiva entre lucha de clases y posmodernismo: su respuesta es que no elige ninguna de ellas, ya que, se presentan incongruencias en sus argumentos. Si nos vemos obligado a escoger entre alguna de esas dos opciones, pues no escojo ninguna. El autor señala la lucha que hay entre los revolucionarios y los reformistas, y sus posibles modos de cambiar las cosas, por un lado, haciendo una revolución total donde se sigan los intereses de todos y las reformas, que no cambian completamente las cosas, sino intentan hacerlas menos dañinas para nosotros. Habla de la contingencia que es la no correlación directa natural explícita entre la posición que ocupa un agente y la tarea en su lucha política. De la exclusión y la inclusión, dándonos como ejemplo la democracia, donde “todos podemos votar” pero ese “todos” no es cualquiera.

Resumen

En una famosa broma de los hermanos  Marx, Groucho responde a la pregunta convencional: “Té ó café?” diciendo “¡Sí, por favor!”, es decir con una negativa a elegir. Uno debería responder de la misma manera a la falsa alternativa que parece imponernos actualmente la teoría crítica o “lucha de clases”.

En el trabajo de Judith Butler, así como en el de Ernesto Laclau, hay una noción central. En el trabajo de Butler, es la noción de reflexividad fundamental del deseo humano, y la noción de “apegos apasionados”, de fijaciones traumáticas que son inevitables que, para seguir siendo operativas, deben ser reprimidas. En Laclau, la noción de antagonismo como algo fundamentalmente distinto de la lógica de la diferencia simbólico/estructural, y la noción concomitante de la lucha hegemónica para llenar el lugar vacío de la universalidad, como necesaria/imposible. En ambos casos, estamos frente a un término que es simultáneamente imposible y necesario, repudiado e inevitable.

Comenzaré con el concepto de “hegemonía” de Laclau, que proporciona una matriz ejemplar de la relación entre universalidad, contingencia histórica y el límite de un Real imposible. El elemento clave del concepto hegemonía radica en la conexión contingente entre diferencias intrasociales y el límite que separa a la sociedad de la no sociedad, el límite entre lo social y su exterioridad, puede articularse sólo disfrazado de diferencia. La idea de Laclau es que las diferencias externas ya y siempre son también internas y, además, que el vínculo entre ambas es en definitiva contingente, el resultado de la lucha política por la hegemonía, que no está inscrito dentro del ser social mismo de los agentes.

En el marxismo, lo que define el concepto de hegemonía es su oscilación entre la lógica revolucionaria radical de la equivalencia Nosotros contra Ellos, que debía recurrir a diferentes grupos contingentes para realizar la tarea de la transformación social global.

El pueblo está dividido en amigos y enemigos del pueblo. Y tal como Laclau sostiene, estos dos extremos en definitiva coinciden: una visión corporativa pura debe expulsar dentro de la pura externalidad a las fuerzas que se oponen a su noción orgánica del Cuerpo social y la fuerza externa de la Decadencia, mientras que la práctica revolucionaria radical debe apoyarse en un elemento (clase) particular que encarna la universalidad.

Si la hegemonía significa la representación, por parte de un sector social particular, de una imposible totalidad con la cual es inconmensurable, entonces basta con que hagamos totalmente visible el espacio de las sustituciones tropológicas para permitir que la lógica hegemónica opere libremente. Si la plenitud de la sociedad es inalcanzable, los intentos por lograrla fracasaron necesariamente, aun pudiendo, en la búsqueda de ese objeto imposible, resolver una variedad de problemas parciales.

Un contraargumento posible sería que la ruptura radical de la “invención democrática” consiste en el hecho mismo de que lo que antes se consideraba un obstáculo al funcionamiento “normal” del poder pasa a ser ahora su condición positiva: lo que antes se vivía como una amenaza ahora deviene la condición misma del ejercicio legítimo del poder. El carácter de la “invención democrática” consiste, pues, en el hecho de que la contingencia del poder, la brecha entre el poder qua lugar y el que ocupa el lugar, ya no es sólo “en sí”, sino que pasa a ser “para sí”, es reconocida explícitamente “como tal”, reflejada en la estructura misma del poder. La condición de imposibilidad del ejercicio del poder se convierte en su condición de posibilidad. La incertidumbre y la precariedad suprema del ejercicio del poder es única garantía de que nos encontramos ante un poder democrático legítimo.

Nos encontramos ante la multitud de configuraciones de la sociedad democrática, y estas configuraciones forman una suerte de “universalidad concreta” hegeliana; es decir, no nos encontramos simplemente  con subespecies diferentes del genus Democracia, sino con una serie de rupturas que afectan la noción universal misma de Democracia “totalitaria”, en cierto modo explican la tensión inherente a la noción universal misma de Democracia política.

Vamos a analizar más de cerca la narrativa de Laclau, que va del esencialismo marxista (el proletariado como clase universal), al reconocimiento “posmoderno” del vínculo contingente, tropológico, metafórico, metonímico entre un agente social y su “tarea”. Debemos aceptar que no existe una correlación “natural” directa entre la posición social de un agente y sus tareas en la lucha política.

Esta narrativa izquierdista posmoderna convencional del pasaje del marxismo “esencialista” con el proletariado como único sujeto Histórico, el privilegio de la lucha económica de clase, etc., a la irreductible pluralidad de luchas posmoderna describe indudablemente un proceso histórico real; sus partidarios, como regla, omiten la resignación que implica la aceptación del capitalismo como “la única opción”, la renuncia a todo intento real de superar el régimen capitalista liberal existente. La influencia política de la política de identidad estadounidense contemporánea parece lograrse en parte a través de cierta renaturalización del capitalismo.

Una de las consecuencias importantes y permanentes del llamado “marxismo occidental” enunciada por primera vez por el joven Lukács es que la estructura de clase-y-producto del capitalismo no es un fenómeno sólo limitado al “ámbito” particular de la economía, sino el principio estructurante que sobredetermina la totalidad social, desde la política hasta el arte y la religión. Marx afirmaba que en la serie producción-distribución-intercambio-consumo, el término “producción” se inscribe por partida doble: es uno de los términos de la serie y simultáneamente el principio estructurante de toda la serie.

La política posmoderna implica un “repliegue teórico del problema de la dominación dentro del capitalismo”. Nos encontramos ante un caso ejemplo del mecanismo de desplazamiento ideológico: cuando el antagonismo de clase es repudiado, cuando su rol estructuralmente clave es suspendido. Este desplazamiento explica la forma de alguna manera “excesiva” en que el discurso de la política de identidad posmoderna insiste en los horrores del sexismo, del racismo, etc,. Este “exceso” deriva del hecho de que estos otros “ismos” deben soportar la inversión del excedente de la lucha de clase, cuyo alcance no es reconocido. Hay, en la sociedad actual, una serie de luchas políticas particulares y ninguna lucha puede afirmar ser la “verdadera”, la clave de todas las otras. El desarrollo mismo de Laclau se presenta como el proceso  gradual de liberarse de los “últimos remanentes de esencialismo”.

La economía sirve todavía como una suerte de “punto de anclaje ontológico” para las luchas, de lo contrario contingentes, por la hegemonía. Se trata, en última instancia, de la lucha entre las dos grandes clases por cuál de ellas ocupará-hegemonizará una serie de otras “tareas históricas”.

En su libro Hegemonía y estrategia socialista, Laclau y Mouffe privilegian claramente la lucha política por la democracia, es decir, aceptan la tesis de Claude Lefort de que el momento clave en la historia política moderna fue la invención democrática” y todas las demás luchas son, en última instancia, la “aplicación” del principio de invención democrática a otros ámbitos: raza, sexo, religión, economía... En la medida en que concebimos la democracia radical plural como “la promesa de que la democracia plural y las luchas por la libertad y la igualdad que engendra deberían profundizarse y ampliarse a todas las esferas de la sociedad”.

La política posmoderna definitivamente tiene el gran mérito de que “repolitiza” una serie de ámbitos anteriormente considerados “apolíticos” o “privados”; lo cierto es, sin embargo, que no repolitiza de hecho el capitalismo, ya que la noción y la forma misma de “lo político” dentro del cual opera se funda en la “despolitización” de la economía. Para Laclau, lo político no es un ámbito social específico sino el conjunto mismo de decisiones contingentes que fundan lo Social. La noción de Laclau de hegemonía es de hecho cercana a la noción hegeliana de “universalidad concreta”, en la cual la diferencia específica se superpone con la diferencia constitutiva del genus mismo.

Si miramos más atentamente a Hegel, vemos que en la medida en que cada especie particular de un genus no “se ajusta” a su genus universal, cuando finalmente llegamos a una especie particular que se ajusta plenamente a su noción, la noción universal misma se transforma en otra noción. En la relación entre un genus y su subespecie, una de éstas siempre será el elemento que niega el rasgo universal mismo del genus.

¿Qué pasaría si lo político fuera dividido en su noción misma?  “Antagonismo radical” no sólo significa que es un imposible representar/articular adecuadamente la totalidad de la Sociedad en un nivel aún más radical, es también imposible representar/articular adecuadamente este antagonismo/negatividad mismo que impide a la Sociedad alcanzar su plena realización ontológica. No solo la Sociedad es imposible, esta imposibilidad en sí está representada-positivizada de manera distorsionada dentro de un campo ideológico; ése es el rol de la fantasía ideológica. Cuando esta imposibilidad es representada en un elemento positivo es transformada en un obstáculo externo. La operación básica de la ideología es no sólo el gesto deshistorizador de transformar un obstáculo empírico en la condición eterna, sino también el gesto opuesto de transportar el cierre/imposibilidad a priori de un campo a un obstáculo empírico.

Butler es consciente de que la universalidad es ineludible, y su idea es que la universalidad simultáneamente abre y sostiene el espacio para cuestionar estas inclusiones/exclusiones, para “renegociar” los límites de éstas como parte de la lucha ideológico- política presente por la hegemonía.

Las inclusiones/exclusiones implícitas en la noción hegemónica de derechos humanos universales no son fijas y simplemente consustanciales con esta universalidad, sino aquello que está en juego en la continua lucha ideológico-política, algo que puede ser negociado y redefinido; y la referencia a la universalidad puede servir precisamente como herramienta susceptible de estimular dichos cuestionamiento y renegociación. Al criticar el prejuicio y la exclusión ocultos de la universalidad, estamos haciéndolo dentro del terreno abierto por la universalidad: una crítica adecuada de la “falsa universalidad”.

Tenemos por un lado la universalidad “muerta”, “abstracta” de una noción ideológica con inclusiones/exclusiones fijas y, por el otro, la universalidad “viva”, “concreta” como el proceso permanente del cuestionamiento y la renegociación de su propio contenido “oficial”. La universalidad pasa a ser real asumiendo la brecha entre su propia forma y su propio contenido, concibiéndose a sí misma como no consumada en su noción misma.

La “universalidad” como tal no significa lo mismo desde el Establishment de la sociedad de mercado burguesa en la cual los individuos participan en el orden social no en nombre de su lugar particular en el edificio social global sino inmediatamente, como seres humanos “abstractos”.

En una sociedad en la cual predomina el intercambio de mercancías, los individuos mismos, en sus vidas diarias, se relacionan entre sí, así como con los objetos que encuentran, como con encarnación contingentes de nociones abstracto-universales: eso es lo que Marx llama “fetichismo de las mercancías”. Lo que yo soy, mi antecedente, ya que lo que en última instancia me define es la capacidad universal “abstracta” de pensar y/o trabajar.

El rol de esta narrativa evolucionista es precisamente resolver la ambigüedad antes mencionada del marco universal formal. La narrativa evolucionista media entre estas dos opciones, contar la historia acerca de cómo el marco universal fue “postulado como tal”, pasó a ser el principio estructurante explícito de la vida ideológico-política.

La política posmoderna actual de subjetividades múltiples no es precisamente lo suficientemente política, en la medida en que presupone calladamente un sistema “naturalizado” no tematizado de las relaciones económicas. En vez de reconocer la contingencia y la apertura absoluta del proceso histórico, Lacan lo postula bajo el signo de una barra o prohibición fundamental ahistórica. En la crítica de Butler está, por lo tanto, implícita la tesis de que la teoría lacaniana, al menos en su forma “ortodoxa” predominante, limita la contingencia histórica radical: apuntala el proceso histórico evocando una limitación casi trascendental, algún a priori casi trascendente que no está a su vez atrapado en el proceso histórico contingente. Yo afirmo que esta crítica a Lacan involucra una interpretación errada de su posición, que en este caso está mucho más cerca de Hegel. Es decir: la cuestión crucial es que la forma misma, en su universalidad, siempre está arraigada, como un cordón umbilical, en un contenido particular, no sólo en el sentido de hegemonía, sino en el sentido más radical de que la forma misma de la universalidad emerge a través de la dislocación radical, a través de alguna imposibilidad más radical o “represión primordial”.

Tomemos la noción de “democracia”, qué incluirá y qué excluirá este término, es decir, el grado, la forma en que las mujeres, los gays, las minorías, las razas blancas, etc., están incluidos/excluidos, siempre es el resultado de la lucha hegemónica contingente. Naturalmente, en la lucha democrática por la hegemonía, cada posición acusa a la otra de “no ser realmente democrática”: para un liberal conservador, el intervencionismo socialdemócrata ya es potencialmente “totalitario”; para el socialdemócrata, el descuido de la solidaridad social del liberal tradicional es no democrático... de modo que cada posición trata de imponer su propia lógica de inclusión/exclusión, y todas estas exclusiones son “políticamente dominantes, no estructuralmente estáticas”; no obstante, para que esta lucha misma tenga lugar, su terreno debe constituirse por medio de una exclusión más fundamental que no sea simplemente histórico-contingente.

El formalismo kantiano y el historicismo radical no son realmente opuestos, sino dos caras de la misma moneda: toda versión del historicismo se funda en un sistema formal “ahistórico” mínimo que define el terreno dentro del cual se desarrolla el juego abierto e interminable de las inclusiones/exclusiones, las sustituciones, las renegociaciones, los desplazamientos, etc., contingentes.

Lo que tenemos aquí es la diferencia entre la historicidad propiamente dicha y el historicismo: el historicismo se ocupa del juego interminable de sustituciones dentro del mismo campo fundamental de la imposibilidad, en tanto que la historicidad propiamente dicha vuelve temáticos diferentes principios estructurales de esta misma imposibilidad. En otras palabras, el tema historicista del juego de sustituciones abierto e interminable es la forma misma del cierre ideológico ahistórico: al concentrarse en la simple díada esencialismo-contingencia, en el paso de uno a la otra, ofusca la historicidad concreta como el cambio del principio estructurante global mismo de los Social.

La división misma en dos percepciones “relativas” implica una referencia oculta a una constante, no la disposición objetiva “real” de los edificios sino un núcleo traumático, un antagonismo fundamental que los habitantes de la aldea Winnebago que menciona Levi-Strauss eran incapaces de simbolizar, de explicar, de “internalizar”, de aceptar, un desequilibrio en las relaciones sociales que impedía que la comunidad se estabilizara en un todo armonioso.